Boudah Talenka

L’Ordre du discours (Michel Foucault)

Extrait de L’Ordre du discours, leçon inaugurale de au Collège de France le 2 décembre 1970. Vous pouvez trouvez le texte intégral aux éditions Gallimard (ISBN 2070277747, 88 pages, français). Ces extraits contiennent des passages manquant, que j'ai noté par des [...]. J'en suis navré, c'est dû au mauvais du support initial.

Introduction

Dans le discours qu’aujourd’hui je dois tenir, et dans ceux qu’il me faudra tenir ici, pendant des années peut-être, j’aurais voulu pouvoir me glisser subrepticement. Plutôt que de prendre la parole, j’aurais voulu être enveloppé par elle, et porté bien au-delà de tout commencement possible. J’aurais aimé m’apercevoir qu’au moment de parler une voix sans nom me précédait depuis longtemps : il m’aurait suffi alors d’enchaîner, de poursuivre la phrase, de me loger, sans qu’on y prenne bien garde, dans ses interstices, comme si elle m’avait fait signe en se tenant, un instant, en suspens.

De commencement, il n’y en aurait donc pas; et au lieu d’être celui dont vient le discours, je serais plutôt au hasard de son déroulement, une mince lacune, le point de sa disparition possible. J’aurais aimé qu’il y ait derrière moi (ayant pris depuis bien longtemps la parole, doublant à l’avance tout ce que je vais dire) une voix qui parlerait ainsi: «Il faut continuer, je ne peux pas continuer, il faut continuer, il faut dire des mots tant qu’il y en a, il faut les dire jusqu’à ce qu’ils me trouvent, jusqu’à ce qu’ils me disent — étrange peine, étrange faute, il faut continuer, c’est peut-être déjà fait, ils m’ont peut-être déjà dit, ils m’ont peut-être porté jusqu’au seuil de mon histoire, devant la porte qui s’ouvre sur mon histoire, ça m’étonnerait si elle s’ouvre.»

Il y a chez beaucoup, je pense, un pareil désir de n’avoir pas à commencer, un pareil désir de se retrouver, d’entrée de jeu, de l’autre côté du discours, sans avoir eu à considérer de l’extérieur ce qu’il pouvait avoir de singulier, de redoutable, de maléfique peut-être. A ce vœu si commun, l’institution répond sur le mode ironique, puisqu’elle rend les commencements solennels, puisqu’elle les entoure d’un cercle d’attention et de silence, et qu’elle leur impose, comme pour les signaler de plus loin, des formes ritualisées. Le désir dit: «Je ne voudrais pas avoir à entrer moi-même dans cet ordre hasardeux du discours; je ne voudrais pas avoir affaire à lui dans ce qu’il a de tranchant et de décisif; je voudrais qu’il soit tout autour de moi comme une transparence calme, profonde, indéfiniment ouverte, où les autres répondraient à mon attente, et d’où les vérités, une à une, se lèveraient; je n’aurais qu’à me laisser porter, en lui et par lui, comme une épave heureuse.»

Et l’institution répond: «Tu n’as pas à craindre de commencer; nous sommes tous là pour te montrer que le discours est dans l’ordre des lois; qu’on veille depuis longtemps sur son apparition; qu’une place lui a été faite, qui l’honore mais le désarme; et que, s’il lui arrive d’avoir quelque pouvoir, c’est bien de nous, et de nous seulement, qu’il le tient.» Mais peut-être cette institution et ce désir ne sont-ils pas autre chose que deux répliques opposées à une même inquiétude: inquiétude à l’égard de ce qu’est le discours dans sa réalité matérielle de chose prononcée ou écrite; inquiétude à l’égard de cette existence transitoire vouée à s’effacer sans doute, mais selon une durée qui ne nous appartient pas; inquiétude à sentir sous cette activité, pourtant quotidienne et grise, des pouvoirs et des dangers qu’on imagine mal; inquiétude à soupçonner des luttes, des victoires, des blessures, des dominations, des servitudes, à travers tant de mots dont l’usage depuis si longtemps a réduit les aspérités.

Mais qu’y a-t-il donc de si périlleux dans le fait que les gens parlent, et que leurs discours indéfiniment prolifèrent? Où donc est le danger? Voici l’hypothèse que je voudrais avancer, ce soir, pour fixer le lieu — ou peut-être le très provisoire théâtre — du travail que je fais : je suppose que dans toute société la production du discours est à la fois contrôlée, sélectionnée, organisée et redistribuée par un certain nombre de procédures qui ont pour rôle d’en conjurer les pouvoirs et les dangers, d’en maîtriser l’événement aléatoire, d’en esquiver la lourde, la redoutable matérialité.

Procédures d’exclusion externes

Dans une société comme la nôtre, on connaît, bien sûr, les procédures d’exclusion. La plus évidente, la plus familière aussi, c’est l’interdit. On sait bien qu’on n’a pas le droit de tout dire, qu’on ne peut pas parler de tout dans n’importe quelle circonstance, que n’importe qui, enfin, ne peut pas parler de n’importe quoi. Tabou de l’objet, rituel de la circonstance, droit privilégié ou exclusif du sujet qui parle: on a là le jeu de trois types d’interdits qui se croisent, se renforcent ou se compensent, formant une grille complexe qui ne cesse de se modifier. Je noterai seulement que, de nos jours, les régions où la grille est la plus resserrée, où les cases noires se multiplient, ce sont les régions de la sexualité et celles de la politique: comme si le discours, loin d’être cet élément transparent ou neutre dans lequel la sexualité se désarme et la politique se pacifie, était un des lieux où elles exercent, de manière privilégiée, quelques-unes de leurs plus redoutables puissances.

Le discours, en apparence, a beau être bien peu de chose, les interdits qui le frappent révèlent très tôt, très vite, son lien avec le désir et avec le pouvoir. Et à cela quoi d’étonnant : puisque le discours — la psychanalyse nous l’a montré —, ce n’est pas simplement ce qui manifeste (ou cache) le désir; c’est aussi ce qui est l’objet du désir; et puisque — cela, l’histoire ne cesse de nous l’enseigner — le discours n’est pas simplement ce qui traduit les luttes ou les systèmes de domination, mais ce pour quoi, ce par quoi on lutte, le pouvoir dont on cherche à s’emparer. Il existe dans notre société un autre principe d’exclusion: non plus un interdit, mais un partage et un rejet. Je pense à l’opposition raison et folie. Depuis le fond du Moyen Age le fou est celui dont le discours ne peut pas circuler comme celui des autres : il arrive que sa [...] demeure.

Il est peut-être hasardeux de considérer l’opposition du vrai et du faux comme un troisième système d’exclusion, à côté de ceux dont je viens de parler. Comment pourrait-on raisonnablement comparer la contrainte de la vérité avec des partages comme ceux-là, des partages qui sont arbitraires au départ ou qui du moins s’organisent autour de contingences historiques; qui sont non seulement modifiables mais en perpétuel déplacement; qui sont supportés par tout un système d’institutions qui les imposent et les reconduisent; qui ne s’exercent pas enfin sans contrainte, ni une part au moins de violence. Certes, si on se place au niveau d’une proposition, à l’intérieur d’un discours, le partage entre le vrai et le faux n’est ni arbitraire, ni modifiable, ni institutionnel, ni violent. Mais si on se place à une autre échelle, si on pose la question de savoir quelle a été, quelle est constamment, à travers nos discours, cette volonté de vérité qui a traversé tant de siècles de notre histoire, ou quel est, dans sa forme très générale, le type de partage qui régit notre volonté de savoir, alors c’est peut-être quelque chose comme un système d’exclusion (système historique, modifiable, institutionnellement contraignant) qu’on voit se dessiner.

Partage historiquement constitué à coup sûr. Car, chez les poètes grecs du VIème siècle encore, le discours vrai — au sens fort et valorisé du mot — le discours vrai pour lequel on avait respect et terreur, celui auquel il fallait bien se soumettre, parce qu’il régnait, c’était le discours prononcé par qui de droit et selon le rituel requis; c’était le discours qui disait la justice et attribuait à chacun sa part; c’était le discours qui, prophétisant l’avenir, non seulement annonçait ce qui allait se passer, mais contribuait à sa réalisation, emportait avec soi l’adhésion des hommes et se tramait ainsi avec le destin.

Or voilà qu’un siècle plus tard la vérité la plus haute ne résidait plus déjà dans ce qu’était le discours ou dans ce qu’il faisait, elle résidait en ce qu’il disait: un jour est venu où la vérité s’est déplacée de l’acte ritualisé, efficace, et juste, d’énonciation, vers l’énoncé lui-même: vers son sens, sa forme, son objet, son rapport à sa référence. Entre Hésiode et Platon un certain partage s’est établi, séparant le discours vrai et le discours faux; partage nouveau puisque désormais le discours vrai n’est plus le discours précieux et désirable, puisque ce n’est plus le discours lié à l’exercice du pouvoir. Le sophiste est chassé.

Ce partage historique a sans doute donné sa forme générale à notre volonté de savoir. Mais il n’a pas cessé pourtant de se déplacer: les grandes mutations scientifiques peuvent peut-être se lire parfois comme les conséquences d’une découverte, mais elles peuvent se lire aussi comme l’apparition de formes nouvelles dans la volonté de vérité. Il y a sans doute une [...] pouvait plus être autorisée, dans notre société, que par un discours de vérité.

Des trois grands systèmes d’exclusion qui frappent le discours, la parole interdite, le partage de la folie et la volonté de vérité, c’est du troisième que j’ai parlé le plus longuement. C’est que vers lui, depuis des siècles, n’ont pas cessé de dériver les premiers; c’est que de plus en plus il essaie de les reprendre à son compte, pour à la fois les modifier et les fonder, c’est que si les deux premiers ne cessent de devenir plus fragiles, plus incertains dans la mesure où les voilà traversés maintenant par la volonté de vérité, celle-ci en revanche ne cesse de se renforcer, de devenir plus profonde et plus incontournable. Et pourtant, c’est d’elle sans doute qu’on parle le moins. Comme si pour nous la volonté de vérité et ses péripéties étaient masquées par la vérité elle-même dans son déroulement nécessaire.

Et la raison en est peut-être celle-ci : c’est que si le discours vrai n’est plus, en effet, depuis les Grecs, celui qui répond au désir ou celui qui exerce le pouvoir, dans la volonté de vérité, dans la volonté de le dire, ce discours vrai, qu’est-ce donc qui est en jeu, sinon le désir et le pouvoir? Le discours vrai, que la nécessité de sa forme affranchit du désir et libère du pouvoir, ne peut pas reconnaître la volonté de vérité qui le traverse; et la volonté de vérité, celle qui s’est imposée à nous depuis bien longtemps, est telle que la vérité qu’elle veut ne peut pas ne pas la masquer.

Ainsi n’apparaît à nos yeux qu’une vérité qui serait richesse, fécondité, force douce et insidieusement universelle. Et nous ignorons en revanche la volonté de vérité, comme prodigieuse machinerie destinée à exclure. Tous ceux qui, de point en point dans notre histoire, ont essayé de contourner cette volonté de vérité et de la remettre en question contre la vérité, là justement où la vérité entreprend de justifier l’interdit et de définir la folie, tous ceux-là, de Nietzsche, à Artaud et à Bataille, doivent maintenant nous servir de signes, hautains sans doute, pour le travail de tous les jours.

Procédures d'exclusion internes

Il existe évidemment bien d’autres procédures de contrôle et de délimitation du discours. Celles dont j’ai parlé jusqu’à maintenant s’exercent en quelque sorte de l’extérieur; elles fonctionnent comme des systèmes d’exclusion; elles concernent sans doute la part du discours qui met en jeu le pouvoir et le désir. On peut, je crois, en isoler un autre groupe. Procédures internes, puisque ce sont les discours eux-mêmes qui exercent leur propre contrôle; procédures qui jouent plutôt à titre de principes de classification, d’ordonnancement, de distribution, comme s’il s’agissait cette fois de maîtriser une autre dimension du discours: celle de l’événement et du hasard.

Au premier rang, le commentaire. Je suppose, mais sans en être très sûr, qu’il n’y a guère de société où n’existent des comptes de l’unité du texte qu’on met sous son nom; on lui demande de révéler, ou du moins de porter par-devers lui, le sens caché qui les traverse; on lui demande de les articuler, sur sa vie personnelle et sur ses expériences vécues, sur l’histoire réelle qui les a vus naître. L’auteur est ce qui donne à l’inquiétant langage de la fiction, ses unités, ses noeuds de cohérence, son insertion dans le réel.

Je sais bien qu’on va me dire: «Mais vous parlez là de l’auteur, tel que la critique le réinvente après coup, lorsque la mort est venue et qu’il ne reste plus qu’une masse enchevêtrée de grimoires; il faut bien alors remettre un peu d’ordre dans tout cela; imaginer un projet, une cohérence, une thématique qu’on demande à la conscience ou la vie d’un auteur, en effet peut-être un peu fictif. Mais cela n’empêche pas qu’il a bien existé, cet auteur réel, cet homme qui fait irruption au milieu de tous les mots usés, portant en eux son génie ou son désordre.»

Il serait absurde, bien sûr, de nier l’existence de l’individu écrivant et inventant. Mais je pense que — depuis une certaine époque au moins — l’individu qui se met à écrire un texte à l’horizon duquel rôde une oeuvre possible reprend à son compte la fonction de l’auteur: ce qu’il écrit et ce qu’il n’écrit pas, ce qu’il dessine, même à titre de brouillon provisoire, comme esquisse de l’oeuvre, et ce qu’il laisse va tomber comme propos quotidiens, tout ce jeu de différences est prescrit par la fonction auteur, telle qu’il la reçoit de son époque, ou telle qu’à son tour il la modifie.

Car il peut bien bouleverser l’image traditionnelle qu’on se fait de l’auteur; c’est à partir d’une nouvelle position de l’auteur qu’il découpera, dans tout ce qu’il aurait pu dire, dans tout ce qu’il dit tous les jours, à tout instant, le profil encore tremblant de son oeuvre. Le commentaire limitait le hasard du discours par le jeu d’une identité qui aurait la forme de la répétition et du même. Le principe de l’auteur limite ce même hasard par le jeu d’une identité qui a la forme de l’individualité et du moi.

Il faudrait aussi reconnaître dans ce qu’on appelle non pas les sciences, mais les «disciplines», un autre principe de limitation. Principe lui aussi relatif et mobile. Principe qui permet de construire, mais selon un jeu étroit. L’organisation des disciplines s’oppose aussi bien au principe du commentaire qu’à celui de l’auteur. A celui de l’auteur puisqu’une discipline se définit par un domaine d’objets, un ensemble de méthodes, un corpus de propositions considérées comme vraies, un jeu de règles et de définitions, de techniques et d’instruments : tout ceci constitue une sorte de système anonyme à la disposition de qui veut ou qui peut s’en servir, sans que son sens ou sa validité soient liés à celui qui s’est trouvé en être l’inventeur.

Mais le principe de la discipline s’oppose aussi à celui du commentaire: dans une discipline, à la différence du commentaire, ce qui est supposé au départ, ce n’est pas un sens qui doit être redécouvert, ni une identité qui doit être répétée; c’est ce qui est requis pour la construction de nouveaux énoncés. Pour qu’il y ait discipline, il faut donc qu’il y ait possibilité de formuler, et de formuler indéfiniment, des propositions nouvelles. Mais il y a plus; et il y a plus, sans doute, pour qu’il y ait moins: une discipline, ce n’est pas la somme de tout ce qui peut être dit de vrai à propos de quelque chose; ce n’est même pas l’ ensemble de tout ce qui peut être, à propos d’une même donnée, accepté en vertu d’un principe de cohérence ou de systématicité. La médecine n’est pas constituée du total de ce qu’on peut dire de vrai sur la maladie; la, botanique ne peut être définie par la somme de toutes les vérités qui concernent les plantes.

Il y a à cela deux raisons: d’abord la botanique ou la médecine, comme toute autre discipline, sont faites d’erreurs comme de vérités, erreurs qui ne sont pas des résidus ou des corps étrangers, mais qui ont des fonctions positives, une efficace historique, un rôle souvent indissociable de celui des vérités. Mais en outre pour qu’une proposition appartienne à la botanique ou à la pathologie, il faut qu’elle réponde à des conditions, en un sens plus strictes et plus complexes que la pure et simple vérité: en tout cas, à des conditions autres. Elle doit s’adresser à un plan d’objets déterminé: à partir de la fin du XVIIe siècle, par exemple, pour qu’une proposition soit «botanique» il a fallu qu’elle concerne la structure visible de la plante, le système de ses ressemblances proches et lointaines ou la mécanique de ses fluides (et elle ne pouvait plus conserver, comme c’était encore le cas au XVIe siècle, ses valeurs symboliques, ou l’ensemble des vertus ou propriétés qu’on lui reconnaissait dans l’Antiquité).

Mais, sans appartenir à une discipline, une proposition doit utiliser des instruments conceptuels ou techniques d’un type bien défini; à partir du XI Xe siècle, une proposition n’était plus médicale, elle tombait «hors médecine» et prenait valeur de fantasme individuel ou d’imagerie populaire si elle mettait en jeu des notions à la fois métaphoriques, qualitatives et substantielles (comme celles d’engorgement, de liquides échauffés ou de solides desséchés); elle pouvait, elle devait faire appel en revanche à des notions tout aussi métaphoriques, mais bâties sur un autre modèle, fonctionnel et physiologique celui-là(c’était l’irritation, c’était l’inflammation ou la dégénérescence des tissus).

Il y a plus encore: pour appartenir à une discipline, une proposition doit pouvoir s’inscrire sur un certain type d’horizon théorique : qu’il suffise de rappeler que la recherche de la langue primitive, qui fut un thème parfaitement reçu jusqu’au XVIIIe siècle, suffisait, dans la seconde moitié du XIXe siècle, à faire choir n’importe quel discours je ne dis pas dans l’erreur, mais dans la chimère, et la rêverie, dans la pure et simple monstruosité linguistique. A l’intérieur de ses limites, chaque discipline reconnaît des propositions vraies et fausses; l’interrogation, de la récitation, doivent occuper telle position et formuler tel type d’énoncés); il définit les gestes, les comportements, les circonstances, et tout l’ensemble de signes qui doivent accompagner le discours; il fixe enfin l’efficace supposée ou imposée des paroles, leur effet sur ceux auxquels elles s’adressent, les limites de leur valeur contraignante.

Les discours religieux, judiciaires, thérapeutiques, et pour une part aussi politique ne sont guère dissociables de cette mise en oeuvre d’un rituel qui détermine pour les sujets parlants à la fois des propriétés singulières et des rôles convenus. D’un fonctionnement en partie différent sont les «sociétés de discours», qui ont pour fonction de conserver ou de produire des discours, mais pour les faire circuler dans un espace fermé, ne les distribuer que selon des règles strictes et sans que les détenteurs soient dépossédés par cette distribution même. Un des modèles archaïques nous en est donné par ces groupes de rhapsodes qui possédaient la connaissance des poèmes à réciter, ou éventuellement à faire varier et à transformer; mais cette connaissance, bien qu’elle eût pour fin une récitation au demeurant rituelle, était protégée, défendue et conservée dans un groupe déterminé, par les exercices de mémoire, souvent fort complexes, qu’elle impliquait; l’apprentissage faisait entrer à la fois dans un groupe et dans un secret que la récitation manifestait mais ne divulguait pas; entre la parole et l’écoute les rôles n’étaient pas échangeables.

Bien sûr, il ne reste plus guère de pareilles «sociétés de discours», avec ce jeu ambigu du secret et de la divulgation. Mais qu’on ne s’y trompe pas; même dans l’ordre du discours vrai, même dans l’ordre du discours publié et libre de tout rituel, s’exercent encore des formes d’appropriation de secret et de non-interchangeabilité. Il se pourrait bien que l’acte d’écrire tel qu’il est institutionalisé aujourd’hui dans le livre, le système de l’édition et le personnage de l’écrivain, ait lieu dans une «société de discours» diffuse peut- être, mais contraignante à coup sûr. La différence de l’écrivain, sans cesse opposée par lui- même à l’activité de tout autre sujet parlant ou écrivant, le caractère intransitif qu’il prête à son discours, la singularité fondamentale qu’il accorde depuis longtemps déjà à l’ «écriture», la dissymétrie affirmée entre la «création» et n’importe quelle mise en jeu du système linguistique, tout ceci manifeste dans la formulation (et tend d’ailleurs à reconduire dans le jeu des pratiques) l’existence d’une certaine «société de discours».

Mais il en existe encore bien d’autres, qui fonctionnent sur un tout autre mode selon un autre régime d’exclusives et de divulgation: qu’on songe au secret technique ou scientifique, qu’on songe aux formes de diffusion et de circulation du discours médical; qu’on songe à ceux qui se sont appropriés le discours économique ou politique. Au premier regard, c’est l’inverse d’une «société de discours» que constituent les «doctrines» (religieuses, politiques, philosophiques) : inon une ritualisation de la parole; sinon une qualification et une fixation des rôles pour les sujets parlants; sinon la constitution d’un groupe doctrinal au moins diffus; sinon une distribution et une appropriation du discours avec ses pouvoirs et ses savoirs? Qu’est-ce que l’ «écriture» (celle des «écrivains») sinon un semblable système d’assujettissement, qui prend peut-être des formes un peu différentes, mais dont les grandes scansions sont analogues? Est-ce que le système judiciaire, est-ce que le système institutionnel de la médecine eux aussi, sous certains de leurs aspects au moins, ne constituent de pareils systèmes d’assujettissements du discours?

*

Je me demande si un certain nombre de thèmes de la philosophie ne sont pas venus répondre à ces Jeux de limitations et d’exclusions, et, peut-être aussi, les renforcer. Leur répondre d’abord, en proposant une vérité idéale comme loi du discours et une rationalité immanente comme principe de leur déroulement, en reconduisant aussi une éthique de la connaissance qui ne promet la vérité qu’à un désir de la vérité elle-même et au seul pouvoir de la penser. Les renforcer ensuite par une dénégation qui porte cette fois sur la réalité spécifique du discours en général.

Depuis que furent exclus les jeux et le commerce des sophistes, depuis qu’on a, avec plus ou moins de sûreté, muselé leurs paradoxes, il semble que la pensée occidentale ait veillé à ce que le discours ait le moins de place possible entre la pensée et la parole; il semble qu’elle ait veillé à ce que discourir apparaisse seulement comme un certain apport entre penser et parler; ce serait une pensée revêtue de ses signes et rendue visible par les mots, ou inversement ce seraient les structures mêmes de la langue mises en jeu et produisant un effet de sens.

Cette très ancienne élision de la réalité du discours dans la pensée philosophique a pris bien des formes au cours de l’histoire. On l’a retrouvée tout récemment sous l’aspect de plusieurs thèmes qui nous sont familiers. Il se pourrait que le thème du sujet fondateur permette d’élider la réalité du discours. Le sujet fondateur, en effet, est chargé d’animer directement de ses visées les formes vides de la langue; c’est lui qui, traversant l’épaisseur ou l’inertie des choses vides, ressaisit, dans l’intuition, le sens qui s’y trouve déposé; c’est lui également qui, par-delà le temps, fonde des horizons de significations que l’histoire n’aura plus ensuite qu’à expliciter, et où les propositions, les sciences, les ensembles déductifs trouveront en fin de compte leur fondement.

Dans son rapport au sens, le sujet fondateur dispose de signes, de marques, de traces, de lettres. Mais il n’a pas besoin pour les manifester de passer par l’instance singulière du discours. Le thème qui fait face à celui-là, le thème de l’expérience originaire, joue un rôle analogue. Il suppose qu’au ras de l’expérience, avant même qu’elle ait pu se ressaisir dans la forme d’un cogito, des significations préalables, déjà dites en quelque sorte, parcouraient le monde, le disposaient tout autour de nous et l’ouvraient d’entrée de jeu à une sorte de primitive reconnaissance.

Ainsi une complicité première avec le monde fonderait pour nous la possibilité de parler de lui, en lui, de le désigner et de le nommer, de le juger et de le connaître finalement dans la forme de la vérité. Si discours il y a, que peut-il être alors, en sa légitimité, sinon une discrète lecture? Les choses murmurent déjà un sens que notre langage n’a plus qu’à faire lever; et ce langage, dès son plus rudimentaire projet, nous parlait déjà d’un être dont il est comme la nervure. Le thème de l’universelle médiation est encore, je crois, une manière d’élider la réalité du discours. Et ceci malgré l’apparence. Car il semble, au premier regard, qu’à retrouver partout le mouvement d’un logos qui élève les singularités jusqu’au concept et qui permet à la conscience immédiate de déployer finalement toute la rationalité du monde, c’est bien le discours lui-même qu’on met au centre de la spéculation.

Mais ce logos, à dire vrai, n’est en fait qu’un discours déjà tenu, ou plutôt ce sont les choses mêmes et les événements qui se font insensiblement discours en déployant le secret de leur propre essence. Le discours n’est guère plus que le miroitement d’une vérité en train de naître à ses propres yeux; et lorsque tout peut enfin prendre la forme du discours, lorsque tout peut se di re et que le discours peut se dire à propos de tout, c’est parce que toutes choses ayant manifesté et échangé leur sens peuvent rentrer dans l’intériorité silencieuse de la conscience de soi. Que ce soit donc dans une philosophie du sujet fondateur, dans une philosophie de l’expérience originaire ou dans une philosophie de l’universelle médiation, le discours n’est rien de plus qu’un jeu, d’écriture dans le premier cas, de lecture dans le second, d’échange dans le troisième, et cet échange, cette lecture, cette écriture ne mettent jamais en jeu que les signes. Le discours s’annule ainsi, dans sa réalité, en se mettant à l’ordre du signifiant.

Quelle civilisation, en apparence, a été, plus que la nôtre, respectueuse du discours? Où l’a-t-on mieux et plus honoré? Où l’a-t-on, semble-t-il, plus radicalement libéré de ses contraintes et universalisé? Or il me semble que sous cette apparente vénération du discours, sous cette apparente logophilie, se cache une sorte de crainte. Tout se passe comme si des interdits, des barrages, des seuils et des limites avaient été disposés de manière que soit maîtrisée, au moins en partie, la grande prolifération du discours, de manière que sa richesse soit allégée de sa part la plus dangereuse et que son désordre soit organisé selon des figures qui esquivent le plus incontrôlable; tout se passe comme si on avait voulu effacer jusqu’aux marques de son irruption dans les jeux de la pensée et de la langue.

Il y a sans doute dans notre société, et j’imagine dans toutes les autres, mais selon un profil et des scansions différentes, une profonde logophobie, une sorte de crainte sourde contre ces événements, contre cette masse de choses dites, contre le imposons; et c’est dans cette pratique que les événements du discours trouvent le principe de leur régularité. Quatrième règle, celle de l’extériorité: ne pas aller du discours vers son noyau intérieur et caché, vers le coeur d’une pensée ou d’une signification qui se manifesteraient en lui; mais, à partir du discours lui-même, de son apparition et de sa régularité, aller vers ses conditions externes de possibilité, vers ce qui donne lieu à la série aléatoire de ces événements et qui en fixe les bornes.

Quatre notions doivent donc servir de principe régulateur à l’analyse: celle d’événement, celle de série, celle de régularité, celle de condition de possibilité. Elles s’opposent, on le voit, terme à terme: l’événement à la création, la série à l’unité, la régularité à l’originalité, et la condition de possibilité à la signification. Ces quatre dernières notions (signification, originalité, unité, création) ont, d’une manière assez générale, dominé l’histoire traditionnelle des idées, où, d’un commun accord, on cherchait le point de la création, l’unité d’une oeuvre, d’une époque ou d’un thème, la marque de l’originalité individuelle, et le trésor indéfini des significations enfouies. J’ajouterai seulement deux remarques. L’une concerne l’histoire. On met souvent au crédit de l’histoire contemporaine d’avoir levé les privilèges accordés jadis à l’événement singulier et d’avoir fait apparaître les structures de la longue durée.

Certes. Je ne suis pas sûr pourtant que le travail des historiens se soit fait précisément dans cette direction. Ou plutôt je ne pense pas qu’il y ait comme une raison i nverse entre le repérage de l’événement et l’analyse de la longue durée. Il semble, au contraire, que ce soit en resserrant à l’extrême le grain de l’événement, en poussant le pouvoir de résolution de l’analyse historique jusqu’aux mercuriales, aux actes notariés, aux registres de paroisse, aux archives portuaires suivis année par année, semaine par semaine, qu’on a vu se dessiner au-delà des batailles, des décrets, des dynasties ou des assemblées, des phénomènes massifs à portée séculaire ou pluriséculaire. L’histoire, telle qu’elle est pratiquée aujourd’hui, ne se détourne pas des événements; elle en élargit au contraire sans cesse le champ; elle en découvre sans cesse des couches nouvelles, plus superficielles ou plus profondes; elle en isole sans cesse de nouveaux ensembles où ils sont parfois nombreux, denses et interchangeables, parfois rares et décisifs : des variations quasi quotidiennes de prix on va aux inflations séculaires.

Mais l’important, c’est que l’histoire ne considère pas un événement sans définir la série dont il fait partie, sans spécifier le mode d’analyse dont celle-ci relève, sans chercher à connaître la régularité des phénomènes et les limites de probabilité de leur émergence, sans s’interroger sur les variations, les inflexions et l’allure de la courbe, sans vouloir déterminer les conditions dont elles dépendent. Bien sûr, l’histoire depuis longtemps ne cherché plus à comprendre les événements par un jeu de causes et d’effets dans l’unité informe d’un grand devenir, vaguement homogène ou durement hiérarchisé; mais ce n’est pas pour retrouver des structures antérieures, étrangères, hostiles à l’événement.

C’est pour établir les séries diverses, entrecroisées, divergentes souvent mais non autonomes, qui permettent de circonscrire le «lieu» de l’événement, les marges de son aléa, les conditions de son apparition. Les notions fondamentales qui s’imposent maintenant ne sont plus celles de la conscience et de la continuité (avec les problèmes qui leur sont corrélatifs de la liberté et de la causalité), ce ne sont pas celles non plus du signe et de la structure. Ce sont celles de l’événement et de la série, avec le jeu des notions qui l eur sont liées; régularité, aléa, disconti nuité, dépendance, transformation; c’est par un tel ensemble que cette analyse des discours à laquelle je songe s’articule non point certes sur la thématique traditionnelle que les philosophes d ’hier prennent encore pour l’histoire «vivante» mais sur le travail effectif des historiens.

Mais c’est par là aussi que cette analyse pose des problèmes philosophiques, ou théoriques, vraisemblablement redoutables. Si les discours doivent être traités d’abord comme des ensembles d’événements discursifs, quel statut faut-il donner à cette notion d’événement qui fut si rarement prise en considération par les philosophes? Bien sûr l’événement n’est ni substance ni accident, ni qualité ni processus; l’événement n’est pas de l’ordre des corps. Et pourtant il n’est point immatériel; c’est toujours au niveau de la matérialité qu’il prend effet, qu’il est effet; il a son lieu et il consiste dans la relation, la coexistence, la dispersion, le recoupement, l’accumulation, la sélection d’éléments matériels; il n’est point l’acte ni la propriété d’un corps; il se produit comme effet de et dans une dispersion matérielle. Disons que la philosophie de l’événement devrait s’avancer dans la direction paradoxale au premier regard d’un matérialisme de l’incorporel.

D’autre part, si les événements discursifs doivent être traités selon des séries homogènes, mais discontinues les unes par rapport aux autres, quel statut faut-il donner à ce discontinu? Il ne s’agit, bien entendu, ni de la succession des instants du temps, ni de la pluralité des divers sujets pensants; il s’agit de césures qui brisent l’instant et dispersent le sujet en une pluralité de positions et de fonctions possibles. Une telle discontinuité frappe et invalide les plus petites unités traditionnellement reconnues ou les moins facilement contestées: l’instant et le sujet. Et, au-dessous d’eux, indépendamment d’eux, il faut concevoir entre ces séries discontinues des relations qui ne sont pas de l’ordre de la succession (ou de la simultanéité) dans une (ou plusieurs) conscience; il faut élaborer en dehors des philosophies du sujet et du temps -une théorie des systématicités discontinues.

Enfin, s’il est vrai que ces séries discursives et discontinues ont chacune, entre certaines limites, leur régularité, sans doute n’est-il plus possible d’établir entre les éléments qui les constituent des liens de causalité mécanique ou de nécessité idéale. Il faut accepter d’introduire l’aléa comme catégorie dans la production des événements. Là encore se fait sentir l’absence d’une théorie permettant de penser les rapports du hasard et de la pensée.